一、房屋建筑与家居生活

　　真曲河谷全长40公里，最宽处8公里，最窄处200米。河谷地带居住着2504户人家，合14441人，全部是藏族，其中男性7180人，女性7261人，男女总比例为100：101.13。属于多偶制的有49户（一妻多夫家庭45户，一夫多妻家庭4户），占总户数的1.96％，其余全部是单偶制家庭。一妻多夫家庭主要分布于禾乃村，计23户，占该村总户数的9.7％。禾乃村的男女比例为100：104.1，同样是女多于男。

　　这些一妻多夫制家庭的丈夫与妻子如何安排他们的夫妻生活呢？正如印第安人独特的生活方式通过他们的房屋建筑体现一样，⑥真曲河谷一妻多夫家庭的夫妻生活也和那里的房屋模式内在相连。

　　河谷的代表性建筑是石、土、木混合结构的平顶民宅，大多数为两层楼房，少数为一层平房。房屋外形方正厚重，石墙耸立而上，逐次收分，外墙嵌有小窗。内部梁柱组成纵架，大空间由数排纵架组成，梁上铺椽，椽上铺木板或树枝等，其上再铺卵石和“阿噶土”构成楼面。外墙刷成白色，下层窗户不加装饰，上层的窗框绘成梯形图案并着以黑色。屋顶两侧各有几个泄水口，衬以铁皮制作的凹槽伸离墙壁，四角砌有90°夹角的胸墙，各插一棵树枝供悬挂经幡之用。大门正中屋顶处建有一个煨桑用的大香炉。厕所建在外面，与房屋一墙相隔，分两层，上层与主建筑的天井相通，下层供蓄粪，粪门以一块石板档住。

　　楼房的底层用作为畜厩和饲料仓库，也搁置农具和临时堆放一些收获物。楼上住人，由天井、阴廊、厅屋和若干耳房组成。耳房多则7、8间，少则3、4间，一般也有4、5间，分派不同用场。经堂、粮仓和厨房必须各占1间，剩余的才能作为卧室，如果人多不够住，也可以在粮仓与厨房里面搭铺。

　　笔者共入户调查了38个一妻多夫家庭，占一妻多夫家庭总数的84％，绝大多数家庭住的是楼房，极少数位平房。即使居住平房的家庭，也是人畜隔离，牲畜关在附近的圈里，因此，布局上平房与楼房第二层相差无几。下面根据户号，取12号家庭为例，示意真曲河谷的房屋建筑与一妻多夫家庭组织的关系。

　　这是个一妻三夫的主干家庭，有13口人，居住为一栋石砌的两层楼房。丈夫仁真、甘当和丹增是兄弟，分别为41、38和36岁，三人合娶了边珍，边珍为他们生育了5个孩子。57岁的江巴是三兄弟的父亲，他同孩子们一起生活。⑦三兄弟的两个姊妹居住在本家。姊姊央金46岁，一直未婚。妹妹娣姬32岁，原来出家当尼姑，后来返俗，也没有结婚。26岁的弟弟米玛在拉萨的哲蚌寺当喇嘛，偶尔回家。

　　12号家庭的二楼除去厕所、天井、阴廊等，共有1间厅堂、7间小房，有9张床。

　　7个成人和5个小孩如此安排：妻子边珍单独拥有一间卧室，夜晚她带着贡久（1岁）睡。父亲江巴的卧室在经堂旁边，他带孙子丹巴（5岁）睡。姊姊央金住在厨房。妹妹娣姬住在阴廊左侧的卧室。要是弟弟米玛回来，央金就搬去娣姬的房间，在地上铺卡垫（一种硬毛毡）睡，把厨房的床让给米玛。粮仓旁边的卧室给两个女儿顿珠群宗（11岁）和查果（7岁）。厅堂的四张床是仁真、甘当、丹增和儿子普布（9岁）的。这样，三兄弟同妻子边珍就既有一个轮流同房的空间——边珍的卧室，又有一个共同的卧室——厅堂，厅堂也成为调节他们与边珍同房的中转口。同时，父亲、姊妹央金与娣姬各有一间卧室，便于老人休息和两个单身女回避他人。

　　十分明显，这种宽敞的建筑为一妻多夫家庭提供了良好的生活空间：首先，一妻多夫家庭的夫妻生活比较频繁，而在家庭的诸多功能中，教育后代属于显性，从事人本身的生产是隐性，两种功能的发挥需要时空交错。日出而作、日落而息是河谷藏民的生活规律，夜间全家人都在楼上，时间是无法交错的。如果妻子没有单独卧室，夫妻生活将非常不便；如果为了夫妻生活，而不顾及孩子，将严重影响教育功能。故只能空间交错，让当事的夫妻与家里其他人暂时隔离，前者占有隐蔽空间，后者占有非隐蔽空间。其次，不仅夫妻的隐私需要尊重，其他家庭成员的隐私也应该尊重，一妻多夫家庭的人口较之普通家庭为多，由于房屋宽大，使之分割为不同的小空间以适合各人的需要成为可能。况且家庭成员的活动不是一成不变的，居住空间较大，就有足够的适应性应付变动的情况，使一家大小各得其所。

　　二、夫妻生活的基本方式

　　在一妻多大家庭中，性爱的范围不限于两个主体间，而发生在一个妻子和几个丈夫间。“性爱的基本要素是关心、责任感和尊重异性人格。”⑧夫妻生活反映了他们各自从对方寻求社会需要、精神需要和肉体需要的心理状态。如果夫妻在相互交往中，都能从对方获得各自需要的满足，他们之间的关系就融洽；反之，如果发生矛盾与冲突，就会影响整个家庭。

　　在夫妻生活中，一方面诸兄弟要听任妻子的安排，尊重她接受谁或者拒绝谁的决定。妻子在安排同诸夫同房时，实际上是在协调诸夫之间的关系，虽然她很难把自己的感情平均分配，但她必须尽可能地这样做，不能有过分偏爱的行为。另一方面，丈夫是以平等的资格参与夫妻生活的，他们内部也在协调，他们之间的谦让对夫妻生活的维系具有更加重要的作用。

　　夫妻生活的基本方式是轮流同房，它建立在一定的心理基础之上。假如心理不够默契，“轮”的时候往往要借用信物。如：“妻子独居一室，不属于某一个丈夫，她可以把代表某夫的信物，如腰带、钥匙等挂在自己的房门口，表示他是今晚的同房者，其它丈夫见之回避。”⑨又如：“妻子单独住在主室或一间小房间里，诸夫各有自己的卧室。共妻的兄弟在结婚时，每人要赠送新娘一件礼物，如项圈、手镯、银牌、腰带、手帕、头巾、衣服等。当妻子准备当晚同某夫同居时，则穿上或戴上他送的礼物，诸兄弟看见后，都心领神会。入夜，赠送该礼物的丈夫可以到妻子的卧室偶居。有时候，妻子在卧室门前挂一个信物，暗示某夫今晚可以去同她过夜，其它丈夫自然不去打扰。某兄弟想主动同妻子偶居时，则在夜深人静，家人熟睡时，轻轻地步入妻子卧室过夫妻生活，然后又悄悄地离去。为防止其它兄弟闯入，须在门上挂一个信物，使后来者见此物便止步。”⑩再如：“共妻的兄弟各有居室，轮流与妻子居住，妻子与兄或弟同居，房门外挂有标记。”［11］

　　信物是同房的符号表达，起告示作用。有的地区文化模式中的竞争和防范成份较重，自然流行这一做法。但在真曲河谷，人们感觉这种做法做作，故不采用。那里的人们崇尚谦让与合作，这种精神贯彻到底，很容易促使夫妻各方心理通融。相反，挂谁的信物，就表示与妻子过夜的权利转移到谁的手里，似乎达到使事不关己者回避之目的，给人一种夫妻关系平和有序的印象，但空间和时间被符号化了，符号的一边属于妻子和一个丈夫，另一边属于别的丈夫，把并不默契的心理外现出来。

　　19号家庭的妻子名叫益西（42岁），丈夫是两兄弟，哥哥名叫洛桑（48岁），弟弟名叫洛追（46岁），有6个孩子。洛桑说：“晚上睡觉前，我们一家人都坐在厅堂里，边做活计边说话，如果洛追想跟益西睡，他只要比我提前几分钟进入益西的房间就行了。如果我也想，但看到洛追这样做了，我便明白今晚没有我的份。我用不着去跟弟弟争。我可以明晚或者后天晚上去益西的卧室。反过来，如果是我先进入益西的房间，洛追也不会同我争。我们从来不用信号。要是我和洛追吹灯之前都不想去跟益西睡，我们就睡在各自的床上，如果半夜醒来我想去找益西，我起身后会先看一眼洛追睡得怎么样，如果他正在酣睡，我就去推益西的房门，她的房门总是不上闩的，我进去把门闩上就可以了，除非益西不想接纳我；如果我看见洛追的床是空的，我就会推测可能他上厕所，或者去了益西那里，或者外出未归。我可以去推一下益西的门，要是已经上了闩，我便会返回我的床上继续睡觉。因为不是洛追在里面，就是益西今晚不想接纳我。”

　　34号家庭的布穷说：“孩子小的时候，总是跟她（指妻子索朗卓嘎）睡，如果我们当中有一人要与她同房，事先跟她说一声，要是她表示同意，睡觉之前她就把小孩递给这个兄弟，他逗弄着吃奶的小孩，不一会儿就抱进了索朗卓嘎的房间。孩子断奶了，平时还是跟索朗卓嘎睡，要是有兄弟与她同房，索朗卓嘎会把这个孩子抱给另一个兄弟。这些事全部发生在大家眼皮底下，不必说破，也不需要挂什么信号！”

　　夫妻生活是靠夫妻双方的合作以及丈夫内部的协调来实现的，不一定非要信物分界。只有一个丈夫在家的场合，轮流同房的约定就消失了；当外出放牧、经商或打工的丈夫回家，这人便加入到共妻的行列，这个约定又复活了，只是他的兄弟，即已经在家的丈夫会对他特别礼让，妻子也会让他优先，但这并不意味着补偿他外出的损失，外出者并非把自己不在家看成是一种损失而特别要求补偿。

　　伴随着年龄的增大，丈夫的身体和经验也在变化，年轻者往往受到照顾，年长的更要显得谦让。10号家庭的妻子拉毛措比她的二丈夫仁杰大18岁，比大丈夫洛桑大1岁，三人结婚时，仁杰才3岁。拉毛措与洛桑年龄相近，容易合拍，她与仁杰年龄差距大，如何使仁杰接受自己呢？拉毛措说，虽然仁杰年轻，但性格脾气与洛桑差木多，仁杰从小跟她在一起，她比较熟悉他，在仁杰成长的三个阶段她采用了三种办法：对待幼年仁杰，拉毛措像母亲一样给他关怀；对待少年仁杰，拉毛措经常听他倾诉感情，保持同他沟通，仁杰放羊回来，拉毛措立刻给他做饭，给他洗补衣服，过藏历年时提前找裁缝给他量体裁衣；对待青年仁杰，拉毛措像关心洛桑那样关心他，早晨煮好奶茶，给两兄弟端上；喝青稞酒的时候，给两人斟满，只要仁杰愿意，就跟他同房，而洛桑则主动让先。拉毛措生了9个孩子，前4个是洛桑的，后4个都是仁杰的，最后一个才又是洛桑的。

　　轮流同房是一种制度，兄弟谦让是一种美德，二者相辅相成。仅有谦让，没有制度机制，美德就不能持久；仅有制度，没有谦让来维护，轮流就贯彻不了，并且会转化为竞争。

　　三、轮流同房与平均得子

　　多名报道人声称，轮流同房是为了使丈夫获得均等的接触妻子的机会，从而均等地获得生理与心理的满足，而不是为了生孩子。如是说来，同房的平均值与子嗣的平均值之间的因果联系被忽视了！15号家庭的罗桑说：“我们没有看得那么远，为了使自己多得子才同房，我不晓得仓决（他们的妻子）是否想让每个丈夫的子女一样多，因而有意地调节我们与她同房的次数，但是我敢肯定我们三兄弟和仓决都不把孩子是谁的看得很重要。”

　　笔者认为丈夫们的解释纯粹是主位的，他们在用一种现象，即与妻子同房时的满足以及轮流规则体现着和谐、公平与团结的兄弟关系，去掩盖另一种现象，即同房的目的之一是得子。虽然是主位解释，但不意味着完全错误，许多丈夫与妻子同房时确实不会想那么多。尽管如此，可是在其他时间有些事情他们是会想到的。因此严格说来，这种解释包含着虚假成分。男女交合必然生子，就是最愚笨的人也懂。性与得子不均是一妻多夫制家庭最微妙的一对因子，二者关系处理不好，极易引发家庭失衡，故聪明人不可不将眼光放远一点。人们在多大程度上避免丈夫与妻子同房的不均，也就在多大程度上避免了丈夫得子的不均。正因为如此，他们才发明出轮流同房的文化规则。

　　主位的解释起源于丈夫在看待一件隐私性极强的事情时，只想把它跟“好”的意义相连接，不想跟“不好”的意义相连接，于是就有说得出口与说不出口之分。然而，“好”与“不好”是由村民的价值体系决定的，是相对的。传统观点认为，如果个人为了传种才跟妻子同房，是自私的。所以丈夫借故不能确定自己与孩子的生物关系，强调他们不太看重孩子是不是自己的。

　　轮流同房期间所生孩子与其生父的关系真的难以确定吗？

　　“对分”说支持这一假定。其曰：“生下的第一个孩子为长兄所有，第二个孩子归弟弟所有，以后再有孩子，是双数的仍对分，者只生三个孩子，其归属由兄弟二人商量决定。”［12］此说追求的是数量上的平分，只是遇到单数孩子无法平分时才要求一方让度权利，分的尺度仍然是外在的社会关系，而不是子与父的生物根源。这种情形表明人的智力低下和群婚的严重。

　　“择分”说没有明确反对或同意这一假定。其曰：“故一家兄弟三四人，只娶一妻共之。如生子女，兄弟择而分之。”［13］从含义推敲，“择”的依据之一应是孩子与生父的关系。

　　根据笔者的田野调查，在真曲河谷，除了少数孩子，一妻多夫家庭的大多数孩子与生父的关系都是可以确定的。前面提及的38个家庭，妻子们共养育了173个孩子，只有9个孩子的生父不能确定，4个孩子的生父妻子不愿意说出来，其他孩子的身份全部能够确定。妻子不仅能依据自己的生理反应，而且能参照孩子的长相和性格作出判断，确定孩子是谁的。惟有丈夫们轮值甚密，或者她自己疏于计算时，才会难以判断，于是只好说，某个孩子是丈夫们共同的。

　　既然孩子与生父的关系能够确定，探讨轮流同房与平均得子的因果关系便有了可能。

　　上表是从禾乃村22个能够确定亲子关系的家庭中获得的统计数据，从中可以看到丈夫们的得子量比较接近。如果考虑婚龄、参加共妻时间长短等因素造成的差别，更有理由相信这一点。该表显示，比之于哥哥，弟弟得子的平均值低一些，但从发展观点看，弟弟的年龄占优，体质亦占优，在妻子的生育期内，随着夫妻生活的继续，弟弟与哥哥的得子差距会缩小。

　　可见，就像影之随形一样，不管丈夫平均同房的动机如何，后面总是跟着平均得子这一结果。

　　四、孩子对父亲的称谓

　　在真曲河谷的一妻多夫制家庭中，孩子对母亲的诸夫有三种叫法：

　　一是混合叫法。不论诸夫的年龄与长幼关系如何，所有的孩子都叫他们“爸拿”（爸爸）。持这种叫法的有32户，占笔者访问户数的85.2％。例如，16号家庭的母亲吉美（75岁），她本人行一夫一妻婚，她的父母生前行一妻多夫婚，她回忆说：她称呼母亲的两个丈夫都是“爸拿”。现在吉美的两个儿子又行一妻多夫婚，儿媳名叫巴果，孙子称巴果的两个丈夫亦为“爸拿”。

　　二是区别叫法。孩子叫诸夫中的兄长为“爸拿”，叫诸夫中的弟弟为“欧姑”（叔叔）。持这种叫法的有3户，占7.4％。例如，7号家庭的4个孩子，27号家庭的3个孩子，叫他们母亲的大丈夫为“爸拿”，叫这个人的弟弟（即母亲的二丈夫）为“欧姑”。

禾乃村22个能够确认子女生父的家庭中丈夫的得子量（1999年）

　　三是借称法，共有3户人家，占总数的7.4％。例如，9号与10号都是一妻两夫家庭，9号家庭有3个孩子，他们叫母亲郭果的大丈夫布穷次仁为“爸拿”，叫郭果的二丈夫吉美为“杆祃”（哥哥）。为什么要这样称呼呢？据说在家庭分工中，吉美放羊，他整日在山上，与孩子们接触少，加之性格内向，同孩子见面时不爱说话，孩子们跟他有距离，吉美的三个妹妹见到他都叫他“杆祃”，孩子们学着他们的姑姑这样叫，习惯了。上面提到10号家庭的9个孩子，他们都称呼洛桑为“爸拿”，其中5个是洛桑的，有4个大孩子称仁杰为“相姑”（舅舅）。采用这个借称的缘故和9号家庭相同：仁杰专司放羊，经常不在家，洛桑比仁杰大17岁，仁杰有一个姐姐，只比他大10岁，他在洛桑面前比较拘谨，在姐姐面前比较随便，姐姐的孩子也很喜欢仁杰。这几个外甥与洛桑的4个孩子年龄相近，经常在一起玩耍，久而久之洛桑的4个孩子就借用了他们对仁杰的称呼。只有最小的孩子和仁杰的4个孩子不称仁杰为“相姑”，而称为“爸拿”。

　　根据摩尔根和瑞韦尔斯亲属称谓反映社会结构、从现存的称谓模式可以重建社会组织的特征的观点分析严第一、二种叫法表明，真曲河谷的一妻多夫制带有群婚的遗迹。当孩子称母亲的诸夫都为“爸拿”时，群婚的遗迹重些，因为在此情境中，社会不要求孩子辨别母亲诸夫的身份，也不要求母亲的诸夫辨别孩子的身份，生物父亲是谁，社会父亲又是谁，自己的亲生子是谁，这些全是无关紧要的问题。当孩子称母亲的诸夫有的为“爸拿”，有的为“欧姑”时，表明由群婚向一夫一妻制家庭过渡的倾向，因为父亲身份的识别是一夫一妻制家庭对孩子的基本要求。只不过在采取第二种叫法的家庭中，名与实存在着部分的不一致，也就是说，被称为“爸拿”的人不一定是孩子的生父，被称为“欧姑”的人则可能是孩子的生父。这正是和一夫一妻家庭不同的地方。

　　持第一种叫法的家庭之所以居多，是因为它对和睦家庭有积极意义。孩子笼统地称母亲的诸夫为“爸拿”，容易促使不是生父的父亲去亲近孩子，使他们倾向于把孩子看成自己的。当双方都把对方看成一种身份，而不是两种时，他们的关系确实会亲近，义务感会增强。从另一个角度看，每个丈夫的亲子数量在“爸拿”的称呼声中平均化了，造成一种心理效应，有助于抵消亲子数量上的差距所产生的离心作用。妻子为诸夫养育的孩子不可能绝对平均，孩子对母亲的诸夫称呼相同，无论得子多少，丈夫们会从中得到平均感。当“爸拿”不是作为专名，而是作为共名使用时，这无异于扩大了亲属称谓制度的模糊性，加重了亲属称谓中类别式的含量。

　　根据克鲁伯亲属称谓反映认知模式的观点户第三种叫法体现了称谓的相对性。当孩子的认知能力较低，且家人不在乎他们对生父的称谓时，他们可能会采用借称代替真实的称谓，待到形成习惯以后，即使他们认知能力已经提高，仍然会继续沿用借称。值得注意的是，兄弟同住一屋，共同拥有一妻，同收同支，同劳动，同商量，孩子的生父虽然不同，他们的母亲却是相同的；即使生父不同，却也是他们的社会父亲。这么多共同点弥合了亲属称谓与亲属结构之间的差别。例如，被称为“欧姑”的人与被称为“爸拿”的人对孩子们是一视同仁的，孩子懂得“欧姑”不是寻常意义上的叔叔，而是父亲的别称，所以他们对“欧姑”和“爸拿”抱等量齐观的态度。这一道理也适用于“杆祃”、“相姑”等借称。

　　五、小结

　　本文有限的叙述与分析包含着一个结论：一妻多夫制家庭是个有机整体，各部分紧密联系，内部秩序井然，家庭成员的活动符合常规。对这样一种文化制度，我们应坚持以科学的态度探讨其结构，揭示其功能，预测其未来的走向。（责任编辑　李登贵）

注释：

　　①凯西·F·奥特拜因：《比较文化分析》，章智源、张敦安译，郑州，河南人民出版社1990版，第103页。

　　②参见中国社会科学院民族研究所1978年印行的内部刊物：《西藏墨脱县门巴族社会历史调查报告：门巴族调查材料之一》，第49、50页；《西藏错那县勒布区门巴族社会历史调查报告：门巴族调查材料之二》；刘龙初：《四川省木里县俄亚纳西族一妻多夫制婚姻家庭试析》，载《民族研究》1986年第4期。

　　③共进行了三次调查，时间依次为1996年7、8月，1999年9、10月，2000年10、11月。作为调查点的真曲河谷地理上位于喜马拉雅山脉与冈底斯山脉相交的区域，行政上隶属贡嘎县，由杰德秀镇和朗杰学乡分段治理。河谷中央的真曲河发源于羊卓雍湖附近的山脉，注入雅鲁藏布江。

　　④参见坚赞才旦：《论兄弟型限制性一妻多夫家庭组织与生态动因——以西藏山南贡嘎县真曲河谷为案例的实证分析》，载《西藏研究》2000年第3期。

　　⑤一妻多夫制大致有两个类型，一类为兄弟共妻（Fraternal polyandry，一类为非兄弟共妻（Non－fraternal polyandry）。后者又可根据共妻者间的关系进一步划分为“父子”、“叔侄”、“舅甥”和“朋友”等亚型。我国藏区的一妻多夫制绝大多数属于第一种类型。

　　⑥参见摩尔根：《印第安人的房屋建筑与家室生活》，秦学圣等译，北京，文物出版社1992版。

　　⑦三兄弟的父亲达娃和江巴也是行一妻多夫婚。达娃为兄、江巴为弟，他们合娶了卓玛，他们的三个儿子又合娶了边珍，组成一个两代偶合性质的主干家庭。达娃和卓玛去世后，57岁的江巴跟孩子们一起生活，现在这个家庭只具有单代偶合性质。

　　⑧徐纪敏、程同编：《性科学》，湖南人民出版社1988版，第154页。

　　⑨仁真洛色：《试论康区藏族中的一妻多夫制》，载《民族学研究》1984年第7期。

　　⑩刘龙初：《四川省木里县俄亚纳西族一妻多夫制婚姻家庭试析》，载《民族研究》1986年第4期。

　　［11］［12］严汝娴：《藏族的着桑婚》，载《社会科学战线》1986年第3期，第199页。

　　［13］吴丰培编：《西藏志·卫藏通志》，西藏人民出版社1982年版，第28页。

　　［14］参见摩尔根：《古代社会》，下册，第三编，杨东莼、马雍、马巨译，北京，商务印书馆1995年版；以及W.H.R.Rivers 1914 Kinship and Social Organization. Reprinted in 1968, pp.36-96. New York:Humanities Press.

　　［15］Kroeber 1909 Classificatory Systems of Relationship. Royal Anthropological Institute Reprinted in Kinship and Social Organization. Paul Bohannan and  John Middleton, eds. 1968,pp.25-27. New York: The Natural History Press.

　　［作者简介］坚赞才旦，中山大学人类学系副教授。